Brent Pickett se doctoró en la Universidad de Colorado en Boulder y es profesor de Ciencias Políticas de la Universidad Estatal de Chadron, en Nebraska. Este artículo suyo, cuyas virtudes son la falta de apasionamiento y el pensamiento riguroso, es una reseña atenta, concisa, comprensiva y coherente de los problemas filosóficos que plantea la homosexualidad hoy. Está actualizado al 6 de agosto del 2002 y fue traducido e impreso por expresa autorización del autor.
La Teoría Queer y la Construcción Social de la Sexualidad.Con la aparición del movimiento de liberación gay en la era post-Stonewall, comenzaron a formularse en la política, la filosofía y la teoría literaria perspectivas desembozadamente gays y lésbicas. Inicialmente a menudo estaban abiertamente vinculadas con los análisis feministas del patriarcado (e.g., Rich, 1980) o con otros abordajes teóricos más tempranos. Sin embargo, en los últimos años de la década de 1980 y en los primeros de la década del noventa se desarrolló la teoría queer, aunque existen antecedentes obviamente importantes que hacen difícil fecharla con precisión. La teoría queer difiere de la teoría de liberación gay temprana en varios aspectos, pero se puede percibir una importante diferencia inicial en las razones por las que se elige el término queer como alternativa a “gay y lésbico”. Por ejemplo, algunas versiones de la teoría lésbica retrataban la esencia de la identidad y sexualidad de las lesbianas en términos muy específicos: se la pintaba como no jerárquica, consensual, y, en términos específicos de sexualidad, como no necesariamente enfocada en los genitales (e.g., Faderman, 1985). Las lesbianas que construían sus argumentaciones a partir de este marco teórico, por ejemplo, muy bien podrían haber criticado a los teóricos de la ley natural por inscribir en la propia “ley de la naturaleza” una sexualidad esencialmente de varón, centrada en los genitales, la penetración y el estatus del orgasmo varonil (los teóricos de la ley natural nunca mencionan los orgasmos de la mujer).
Este abordaje, basado en caracterizaciones de la identidad y la sexualidad ‘lésbica’ y ‘gay’ presenta sin embargo tres dificultades. En primer lugar, es evidente que aunque la meta sea criticar al régimen heterosexista porque excluye y marginaliza a aquellos cuya sexualidad es diferente, cualquier explicación específica o “esencialista” de la sexualidad gay o lésbica surte el mismo efecto. Si nos quedarnos con el ejemplo presentado más arriba acerca de la conceptualización específica de la identidad lésbica, vemos que denigra a las mujeres que sexual y emocionalmente se sienten atraídas a otras mujeres, pero que no encajan en la descripción. Se puede argumentar que las sadomasoquistas y las lesbianas bombero/fem(1) no encajan en este ideal de ‘igualdad’ que se ofrece. Un segundo problema es que al colocar tal énfasis sobre el género de la propia pareja sexual (o parejas), se marginalizan otras importantes fuentes de identidad, tales como la raza y la etnicidad. Por ejemplo, para una lesbiana negra lo que tiene máxima importancia es su lesbianismo y no su raza. Muchos gays y lesbianas de color atacaron este abordaje, acusándolo de reinscribir una identidad esencialmente blanca en el centro mismo de la identidad gay o lésbica (Jagose, 1996).
El problema tercero y final que enfrenta el abordaje de la liberación gay es que a menudo parece tomar la propia categoría de “identidad’” como algo no problemático y no histórico. Sin embargo, esta visión, en gran parte a causa de los argumentos desarrollados dentro del pos-estructuralismo, parece ser cada vez más insostenible. La figura clave en el ataque contra la identidad en cuanto ente ahistórico es Michel Foucault. En una serie de obras se dedicó a analizar la historia de la sexualidad desde la Antigua Grecia hasta la edad moderna (1980, 1985, 1986). Aunque el proyecto fue cortado trágicamente de cuajo por su muerte en 1984 por complicaciones surgidas del SIDA, Foucault hizo una articulada formulación que mostró qué profundamente pueden variar las formas de comprender la sexualidad a lo largo del tiempo y el espacio, y sus argumentos han resultado tener mucha influencia en la teorización gay y lésbica en general, y en la teoría queer en particular (Spargo, 1999).
Una de las razones para haber efectuado la reseña histórica que figura arriba es que ayuda a proporcionar un trasfondo para comprender la aseveración de que la sexualidad es algo socialmente construido, y no dado por la naturaleza. Más todavía: para no prejuzgar en el tema de socio-construccionismo versus esencialismo he evitado aplicar el término “homosexual” a las eras antigua o medieval. En la antigua Grecia el género de la pareja o parejas de uno no era importante, y en cambio sí era importante determinar si uno tomaba el papel activo o el pasivo. En la visión medieval, un “sodomita” era una persona que sucumbía a la tentación y se veía envuelto en ciertos actos sexuales no procreativos. Aunque el género de la pareja era más importante que en la visión de la Antigüedad, el marco teológico más amplio colocaba énfasis sobre la dicotomía pecado versus abstenerse-del-pecado. Con el surgimiento de la idea de “homosexualidad” en la era moderna, una persona es colocada en una categoría específica incluso si uno no actúa siguiendo esas inclinaciones. ¿Qué es la sexualidad común, natural, expresada a lo largo de estas tres muy diferentes culturas? La respuesta del socio-construccionista es que no existe sexualidad “natural”; todas las comprensiones del sexo se construyen dentro de y son mediadas por comprensiones culturales. Los ejemplos pueden ser llevados mucho más lejos al incorporar datos antropológicos ajenos a la tradición occidental (Halperin, 1990; Greenberg, 1988). E incluso dentro del contexto más estrecho que ofrecemos aquí, las diferencias entre los datos son sorprendentes. La presunción en la Antigua Grecia es que los varones (se sabe menos de las mujeres) pueden responder eróticamente a uno u otro sexo, y la vasta mayoría de los hombres que se envolvían en relaciones del mismo sexo eran también casados (o más tarde se casarían). Sin embargo, la comprensión contemporánea de la homosexualidad divide el dominio sexual en dos, heterosexuales y homosexuales, y la mayoría de los heterosexuales no pueden responder eróticamente a su propio sexo.
Al decir que la sexualidad es una construcción social, estos teóricos no están diciendo que estas comprensiones no sean reales. Como las personas también son construcciones de sus culturas (en esta perspectiva), se nos construye en estas categorías. Por lo tanto hoy en día las personas por supuesto se entienden a sí mismas como héteros o gays (o quizás bisexuales), y es muy difícil salirse de estas categorías, incluso cuando uno llega a verlas como las construcciones históricas que son.
La teoría gay lésbica fue así confrontada con tres problemas significativos, todos los cuales implican dificultades con la noción de “identidad”. La teoría queer por tanto surgió en gran medida como un intento de superarlos. Cómo logra esto la teoría queer puede entenderse estudiando el término “queer” en sí mismo. En contraste con gay o lesbiana, “queer”, según se argumenta, no se refiere a una esencia, sea de naturaleza sexual o no. En lugar de ello, es puramente relacional, ya que se postula como un término indefinido que recibe su significado precisamente de ser lo que está fuera de la norma, sea como sea que pueda definirse esa norma misma. Para decirlo en pala-bras de uno de los más articulados de los teóricos queer: “Queer es… cualquier cosa que vaya a contramano de lo normal, lo legítimo, lo dominante. No hay nada en particular a lo que se refiera necesariamente. Es una identidad sin una esencia” (Halperin, 1995, 62, destacado en el original). Al faltarle toda esencia, lo queer no marginaliza a aquellos cuya sexualidad está fuera de las normas gays o lésbicas, tales como los sadomasoquistas. Como se evitan las conceptualizaciones específicas de la sexualidad, por lo tanto esas conceptualizaciones no están en el centro de ninguna definición de lo queer, y esto permite mucha más libertad de autoidentificación para que así, por ejemplo, las lesbianas negras se identifiquen con su raza tanto o más que con el lesbianismo (y esto se aplica a todo otro rasgo, tal como implicarse en la subcultura S & M). Finalmente, incorpora las ideas base del post-estructuralismo sobre las dificultades de adscribir cualquier esencia o aspecto no histórico a la identidad.
Esta jugada fundamental de los teóricos queer (el aserto de que las categorías a través de las que se entiende la identidad son todas construcciones sociales, y no entes dados a nosotros por natura) abre una cantidad de posibilidades de análisis. Por ejemplo, los teóricos queer examinan cómo las ideas fundamentales del género y del sexo, que parecen tan naturales y evidentes por sí mismas a las personas del Occidente moderno, de hecho son construidas y reforzadas a través de las acciones cotidianas, y muestran que esto ocurre en modos que privilegian a la heterosexualidad (Butler, 1990, 1993). También se examinan las categorías médicas, que resultan ser socialmente construidas (Fausto-Sterling, 2000, es un ejemplo erudito de esta postura, aunque en última instancia ella no es una teórica queer). Otros examinan cómo el pensamiento moderno, especialmente en relación con la moderna división entre heterosexual/homosexual, recibe su estructura del lenguaje y especialmente de las divisiones entre lo que se dice y lo que no se dice, que corresponden a la dicotomía entre “tapado” [‘closeted’] y “declarado” [‘out’], Esto es, se argumenta que cuando consi-deramos dicotomías tales como natural/artificial, o masculino/femenino, descubrimos en su trasfondo que su respaldo es una forma muy reciente y arbitraria de comprender al mundo sexual, el que se considera dividido en dos especies (Sedgwick, 1990).
Otra perspectiva crítica abierta por el abordaje queer, aunque ciertamente implícita en las perspectivas a las que acabamos de referirnos, resulta especialmente importante. Como la mayoría de los argumentos anti-gay y anti-lésbicos se apoyan sobre la presunta naturalidad [naturalness] de la heterosexualidad, los teóricos queer intentan mostrar cómo estas categorías en sí mismas son construcciones profundamente sociales. Un ejemplo ayuda a ilustrar este abordaje. En un ensayo contra el casamiento gay, que he elegido porque resulta muy representativo, James Q. Wilson (1996) sostiene que los hombres gay tienen una “gran tendencia” a ser promiscuos. En contraste, presenta al casamiento monógamo y amoroso como la condición natural de la heterosexualidad. En su argumentación, la heterosexualidad es una rara combinación de algo completamente natural y algo que simultáneamente está en peligro. Uno nace hétero, pero esta condición natural puede ser subvertida por cosas tales como la presencia de parejas gay, maestros gays, o incluso que se hable demasiado de la homosexualidad. La argumentación de Wilson requiere una disyunción radical entre la heterosexualidad y la homosexualidad. Si la “gaytud” [gayness] es radicalmente diferente, es legítimo suprimirla. Wilson tiene la audacia de ser directo en este elemento de su argumentación; se manifiesta en contra de “la imposición política de la tolerancia” en relación con gays y lesbianas (Wilson, 1996, 35).
En la teoría queer es un recurso común suspender la consideración, al menos temporariamente, de la verdad y la falsedad (Halperin, 1995). En lugar de ello, el análisis se enfoca en la función social del discurso. Las preguntas sobre quién es un experto y por qué, y las preocupaciones sobre los efectos del discurso del experto, reciben igual estatus que las preguntas sobre la veracidad de lo que se dice. Este enfoque revela que escondida debajo de la obra de Wilson y otras obras anti-gays hay una importante jugada epistemológica. Como la heterosexualidad es la condición natural, es un lugar sobre el que se habla, pero sobre el que no se indaga. En contraste con ello, la homosexualidad es la aberración y por tanto necesita ser estudiada, pero no es un lugar de autoridad desde el que uno pueda hablar. En virtud de este privilegio heterosexual, a Wilson se le otorga la voz del experto imparcial y de espíritu justo. Sin embargo, como lo muestra la sección de historia de más arriba, hay discontinuidades sorprendentes en las formas de comprender la sexualidad, y esto es verdad hasta el punto de que, de acuerdo con los teóricos queer, no deberíamos pensar que la sexualidad tienen ninguna naturaleza en particular. El teórico queer va deshaciendo nuestro enamoramiento con cualquier concepción específica de la sexualidad, y así abre paso a las forma margina-lizadas.
Sin embargo, la teoría queer ha sido criticada de una miríada de modos (Jagose, 1996). Un conjunto de críticas viene de teóricos que sienten simpatía por la liberación gay concebida como proyecto de cambio social radical. Una crítica inicial es que precisamente porque “queer” no se refiere a ningún estatus sexual o elección de objeto genérico específicos, les quita a gays y lesbianas la distintividad que los hace marginales. Halperin, por ejemplo, (1995) admite que las personas héteros pueden ser “queer”. Este proceder desexualiza la identidad, cuando precisamente aquello de que se está tratando es la identidad sexual (Jagose, 1996). Una crítica relacionada es que la teoría crítica, como rehúsa toda esencia o referencia a ideas estándar de normalidad, no puede hacer distinciones cruciales. Por ejemplo, los teóricos queer generalmente argumentan que las ventajas del término “queer” es que con él se incluyen los transexuales, los sadomasoquistas y otras sexualidades marginalizadas. ¿Hasta qué extremo llega esta inclusión? ¿Es permisible el sexo intergeneracional (e.g., paidofilia)? ¿Existen límites para las formas de sadomaquismo o fetichismo aceptables? Si bien algunos teóricos queer se oponen específicamente a la paidofilia, es debatible que la teoría tenga recursos para dar base a esta distinción. Yendo más allá, algunos teóricos queer rehúsan abiertamente proscribir a los paidófilos del ámbito “queer” (Halperin, 1995, 62). Otra crítica es que la teoría queer, en parte porque uno de sus rasgos típicos es recurrir a jerga muy técnica, es escrita por una pequeña elite para una pequeña elite. Por lo tanto, está marcada de prejuicios de clase y también, en la práctica, solamente se refiere a las universidades y colleges (Malinowitz, 1993).
La teoría queer también recibe críticas de parte de los que rechazan la deseabilidad del cambio social radical. Por ejemplo, los gays y lesbianas centristas y conservadores han criticado al abordaje queer argumentando que sería “desastrosamente contraproducente” (Bawer, 1996, XII). Si “queer” sigue teniendo su connotación de algo perverso y a contramano de la mayoría de la sociedad [mainstream society], que es precisamente lo que desean la mayoría de los teóricos queer, parecería que solamente sirve para dar validez a los ataques contra gays y lesbianas montados por los conservadores. Sullivan (1996) también critica a los teóricos queer por apoyarse en la explicación del poder de Foucault, la cual, según argumenta, no da lugar a la resistencia significativa. Sin embargo, parece probable que la forma en que Sullivan entiende las ideas de poder y resistencia de Foucault sea desacertada.
ConclusiónLos debates sobre la homosexualidad, en parte porque a menudo implican políticas públicas y temas legales, tienden a mostrarse agudamente polarizados. Las personas que más se ocupan de la homosexualidad, positiva o negativamente, son también las más comprometidas con el tema, y de un lado están los teóricos de la ley natural, que argumentan a favor de que se mantenga a gays y lesbianas en un estatus legal reducido, y del otro los teóricos queer, que emprenden la crítica y reconstrucción de lo que ven como un régimen heterosexista. Sin embargo, unos y otros no dialogan demasiado, sino que se ignoran los unos a los otros o hablan pasando por alto a sus opositores. Algunos teóricos se colocan al medio. Por ejemplo, Michael Sandel adopta un abordaje aristotélico, desde el que arguye que las relaciones gay lésbicas pueden hacer reales los mismos bienes que se hacen reales en las relaciones heterosexuales (Sandel, 1995). Comparte en gran medida la explicación que hacen los teóricos de la ley natural sobre los bienes humanos importantes, pero en su evaluación del valor de las relaciones del mismo sexo muestra claramente su simpatía con los intereses gays y lésbicos. De modo similar Bruce Bawer (1993) y Andrew Sullivan (1995) han escrito elocuentes defensas de la plena igualdad legal para gays y lesbianas, incluyendo los derechos de casamiento. Sin embargo, ninguno de los dos aboga por una reforma sistemática de la cultura o política norteamericana en sentido amplio. En esto son esencialmente conservadores. Por lo tanto, de un modo para nada sorprendente, estos centristas se ven atacados por ambos flancos. Sullivan, por ejemplo, ha sido criticado ampliamente tanto por los teóricos queer (e.g., Phelan, 2001) como por los teóricos de la ley natural (e.g., George, 1999).
Sin embargo, como lo anterior lo muestra claramente, los debates políticos y legales que rodean a la homosexualidad implican temas fundamentales de moralidad y justicia. Quizás lo más central de todo sea que se imbrican con temas de identidad personal y de autodefinición. Por lo tanto aquí hay otro conjunto de razones, quizás incluso más profundas, de la polarización que marca estos debates.
