jueves, 29 de julio de 2010

La caída (I)



Este texto constituye un extracto del parágrafo núm. 38 de "Ser y tiempo" para mirar y admirar.

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Habladuría, curiosidad y ambigüedad caracterizan la manera como el Dasein es cotidianamente su “Ahí”, es decir, la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo. En cuanto determinaciones existenciales, estos caracteres no son algo que está‐ahí en el Dasein, sino que contribuyen a constituir su ser. En ellos y en su conexión de ser se revela un modo fundamental del ser de la cotidianidad, que nosotros llamamos la caída [Verfallen] del Dasein.

Este término no expresa ninguna valoración negativa; su significado es el siguiente: el Dasein está inmediata y regularmente en medio del “mundo” del que se ocupa. Este absorberse en… tiene ordinariamente el carácter de un estar perdido en lo público del uno. Por lo pronto, el Dasein ha desertado siempre de sí mismo en cuanto poder‐ser‐sí‐mismo propio, y ha caído en el “mundo”. El estado de caída en el “mundo” designa el absorberse en la convivencia regida por la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad [...]

Por consiguiente, el estado de caída del Dasein no debe ser comprendido como una “caída” desde un “estado original” más puro y más alto. De ello no sólo no tenemos ninguna experiencia óntica, sino tampoco posibilidades y cauces ontológicos de interpretación. [...]

La estructura ontológico‐existencial de la caída sería también mal entendida si se le quisiera atribuir el sentido de una mala y deplorable propiedad óntica que, en una etapa más desarrollada de la cultura humana, pudiera quizás ser eliminada. En la primera alusión al estar‐en‐el‐mundo en cuanto constitución fundamental del Dasein, y asimismo en la caracterización de sus momentos estructurales constitutivos, quedó sin considerar, en el análisis de aquella constitución de ser, su [concreto] modo fenoménico de ser. Se describieron, ciertamente, los posibles modos fundamentales del estar‐en: la ocupación y la solicitud. Pero la pregunta por el modo de ser cotidiano de ellos quedó sin examinar. También se nos mostró que el estar‐en no tiene nada que ver con un enfrentamiento puramente contemplativo o activo, es decir, con un estar‐ahí‐juntos de un sujeto y un objeto. Sin embargo no pudo menos de quedar la apariencia de que el estar‐en‐el‐mundo funciona como una armazón rígida dentro de la cual se desenvolverían los posibles comportamientos del Dasein en relación a su mundo, sin tocar la “armazón” misma en su ser. Pero esta presunta “armazón” contribuye también a constituir el modo de ser del Dasein. El fenómeno de la caída pone de manifiesto en forma palpable una modalidad existencial del estar‐en‐el‐mundo.

jueves, 22 de julio de 2010

Las habladurías y el "se dice"...



Los acontecimientos relacionados con la llamada "Ley del Matrimonio Igualitario" me han motivado a compartir la siguiente reflexión que va más allá de este hecho puntual.

Tomando como referencia el brillante análisis que hace Heidegger, la cuestión es plantearse: ¿hasta qué punto uno es simplemente un mero repetidor de "lo que se dice"? ¿quién o quiénes dicen lo que "hay decir" o sobre lo que hay que hablar?

Por eso decía que lo de la ley no es más que un simple ejemplo (porque aquí entraría toda la "televisión chatarra" con sus refritos) de cómo se instala en la sociedad un diálogo-debate del cual todos terminamos hablando, desde la verdulería del barrio hasta el directorio de un empresa.

Por eso me surgen las siguientes preguntas: ¿es posible tener o generar un diálogo original fuera de "lo que se dice"? ¿qué rol cumple del discurso político (oficial y opositor)? ¿qué influencia tienen los medios en esto?

A continuación les dejo un link donde José Pablo Feinmann explica en su programa de manera sencilla esta cuestión de Heiddeger y el fragmento del parágrafo n.39 de "Ser y Tiempo" (trad. de Rivera) que es la fuente que originó esta reflexión.

http://www.youtube.com/watch?v=VHKi5h9ij3Y

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"El escuchar y el comprender quedan de antemano fijos en lo hablado en cuanto tal. La comunicación no hace “compartir” la primaria relación de ser con el ente del que se habla, sino que todo el convivir se mueve en el hablar de los unos con los otros y en la preocupación por lo hablado. Lo que le interesa es que se hable. El haber sido dicho, el dictum, la expresión, garantiza la autenticidad del habla y de su comprensión, así como su conformidad con las cosas. Y, puesto que el hablar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relación de ser con el ente del que se habla, no se comunica en la forma de la apropiación originaria de este ente sino por la vía de una difusión y repetición de lo dicho. Lo hablado en cuanto tal alcanza círculos cada vez más amplios y cobra un carácter autoritativo.

La cosa es así, porque se la dice. La habladuría se constituye en esa repetición y difusión, por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fundamento. Y, además, la habladuría no se limita a la repetición oral, sino que se propaga en forma escrita como “escribiduría”.

El hablar repetidor no se funda aquí tan sólo en un oír decir. Se alimenta también de lo leído a la ligera. La comprensión media del lector no podrá discernir jamás entre lo que ha sido conquistado y alcanzado originariamente y lo meramente repetido. Más aun: la comprensión media no querrá siquiera hacer semejante distinción ni tendrá necesidad de ella, puesto que ya lo ha comprendido todo.

La carencia de fundamento de la habladuría no le impide a ésta el acceso a lo público, sino que lo favorece. La habladuría es la posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa. La habladuría protege de antemano del peligro de fracasar en semejante apropiación. La habladuría, que está al alcance de cualquiera, no sólo exime de la tarea de una comprensión auténtica, sino que desarrolla una comprensibilidad indiferente, a la que ya nada está cerrado".

jueves, 15 de julio de 2010

Homosexualidad, matrimonio gay... otros puntos de vista


Estamos en medio del calor del debate por el matrimonio gay. En el post anterior había tratado el tema desde uno de los puntos de vista de la filosofía que da cuenta de la construcción de la sexualidad y la falta de diálogo.

Hace unos días me llegó el texto que coloco a continuación y que plantea otra cuestión que es llamativa y que estos últimos días los M.C.S. se han encargado de intensificar, dándole un poco la razón al contenido del texto.

Lo dejo a consideración de todos ustedes.

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LA PROPAGANDA
El plan siniestro de los gay



Vamos a dejarle la palabra a dos dirigentes del movimiento gay en EEUU, Marshall Kirk y Erastes Pill, que exponen claramente su plan de ataque, en un artículo titulado “Waging Peace: A Gay Battle Plan to persuade straight America”.

Sus objetivos se pueden resumir en tres etapas:

a- Insensibilizar y normalizar

b- Victimizar

c- Demonizar

a) Insensibilizar y normalizar (lavado de cerebro)

«Creemos que lo primero es insensibilizar al público con respecto a los gays y sus derechos. Insensibilizar al público es ayudarle a ver la homosexualidad con indiferencia, y no ya con apasionamiento. Casi cualquier comportamiento empieza a parecer normal si se satura al público. El modo de entumecer la sensibilidad espontánea hacia la homosexualidad es que haya mucha gente que hable mucho sobre el tema en términos neutrales o favorables. Que se hable del tema continuamente da la impresión de que la opinión pública, al menos, está dividida, y de que un sector considerable admite o aun practica la homosexualidad. Incluso los enconados debates entre detractores y defensores sirven para insensibilizar, siempre que salgan a la palestra gays “respetables” que hablen a favor. Lo principal es hablar de lo gay hasta que el tema llegue a resultar tremendamente aburrido».

Para ello copar los medios de comunicación.

«Dónde hablamos tiene su importancia. Los medios audiovisuales, el cine y la televisión, son claramente los más poderosos creadores de imagen en la civilización occidental. El hogar medio norteamericano consume siete horas diarias de televisión. Esto abre un portillo en el mundo privado de los heterosexuales, por el que se puede introducir un caballo de Troya. En lo que toca a quitar sensibilidad, el medio es el mensaje de la normalidad. Hasta ahora, el Hollywood gay ha resultado ser nuestra mejor arma secreta en la batalla por insensibilizar a la mayoría. Poco a poco, en los diez últimos años, se han ido introduciendo personajes y temas gays en los programas de televisión y en las películas. Ha sido, en conjunto, un proceso alentador».

b) Victimizar: es decir, ponerse ellos en papel de víctimas, de perseguidos.

«Hay que presentar a los gays como víctimas y no como revolucionarios agresivos. En toda campaña para ganarse al público, los gays deben aparecer como víctimas necesitadas de amparo, para que los heterosexuales se sientan espontáneamente inclinados a adoptar el papel de protectores. Si, por el contrario, se presenta a los gays como un grupo fuerte y orgulloso que promueve un estilo de vida rígidamente inconformista y desviado, entonces será más fácil que sean vistos como una amenaza pública, a la que estaría justificado resistir y reprimir. Por eso debemos vencer la tentación de hacer alarde público de nuestro “orgullo gay” cuando esto entre en conflicto con la imagen del gay como víctima».

c) Demonizar y perseguir a todo aquel que se oponga a su causa.

«En una fase posterior de la campaña por los derechos de los gays, habrá que arremeter contra los que todavía se opongan. Hablando claro: hay que vilipendiarlos. Aquí nuestro objetivo es doble. Primero, hemos de procurar cambiar su arrogancia en sentimiento de vergüenza y de culpa por ser homófobos. Segundo, hay que mostrar al público imágenes de homófobos acérrimos que tengan otros rasgos y creencias desagradables para el americano medio. Entre tales imágenes podrían estar: el Klu Klux Klan pidiendo que se queme vivos a los gays o se los castre; pastores fanáticos del sur que babean de odio histérico hasta el punto de que parezcan cómicos y trastornados; punkies, matones y criminales que hablen en tono amenazador y descarado de los “maricas” que han matado o les gustaría matar; un recorrido por los campos nazis donde se torturaba y gaseaba a homosexuales».

«Podemos minar la autoridad moral de las Iglesias homófobas presentándolas como retrógadas y anticuadas, desfasadas con los tiempos y los últimos descubrimientos de la psicología. Frente al enorme empuje de la religión institucional, hay que oponer el poder de atracción, aun mayor, de la ciencia y la opinión pública. Semejante no-santa alianza ha demostrado ser una buena arma contra las Iglesias en temas como el divorcio o el aborto. Si se habla abiertamente y en dosis suficientes de la prevalencia y respetabilidad de la homosexualidad, esa alianza puede volver a funcionar».

jueves, 1 de julio de 2010

La homosexualidad desde la filosofía



Brent Pickett se doctoró en la Universidad de Colorado en Boulder y es profesor de Ciencias Políticas de la Universidad Estatal de Chadron, en Nebraska. Este artículo suyo, cuyas virtudes son la falta de apasionamiento y el pensamiento riguroso, es una reseña atenta, concisa, comprensiva y coherente de los problemas filosóficos que plantea la homosexualidad hoy. Está actualizado al 6 de agosto del 2002 y fue traducido e impreso por expresa autorización del autor.

La Teoría Queer y la Construcción Social de la Sexualidad.

Con la aparición del movimiento de liberación gay en la era post-Stonewall, comenzaron a formularse en la política, la filosofía y la teoría literaria perspectivas desembozadamente gays y lésbicas. Inicialmente a menudo estaban abiertamente vinculadas con los análisis feministas del patriarcado (e.g., Rich, 1980) o con otros abordajes teóricos más tempranos. Sin embargo, en los últimos años de la década de 1980 y en los primeros de la década del noventa se desarrolló la teoría queer, aunque existen antecedentes obviamente importantes que hacen difícil fecharla con precisión. La teoría queer difiere de la teoría de liberación gay temprana en varios aspectos, pero se puede percibir una importante diferencia inicial en las razones por las que se elige el término queer como alternativa a “gay y lésbico”. Por ejemplo, algunas versiones de la teoría lésbica retrataban la esencia de la identidad y sexualidad de las lesbianas en términos muy específicos: se la pintaba como no jerárquica, consensual, y, en términos específicos de sexualidad, como no necesariamente enfocada en los genitales (e.g., Faderman, 1985). Las lesbianas que construían sus argumentaciones a partir de este marco teórico, por ejemplo, muy bien podrían haber criticado a los teóricos de la ley natural por inscribir en la propia “ley de la naturaleza” una sexualidad esencialmente de varón, centrada en los genitales, la penetración y el estatus del orgasmo varonil (los teóricos de la ley natural nunca mencionan los orgasmos de la mujer).
Este abordaje, basado en caracterizaciones de la identidad y la sexualidad ‘lésbica’ y ‘gay’ presenta sin embargo tres dificultades. En primer lugar, es evidente que aunque la meta sea criticar al régimen heterosexista porque excluye y marginaliza a aquellos cuya sexualidad es diferente, cualquier explicación específica o “esencialista” de la sexualidad gay o lésbica surte el mismo efecto. Si nos quedarnos con el ejemplo presentado más arriba acerca de la conceptualización específica de la identidad lésbica, vemos que denigra a las mujeres que sexual y emocionalmente se sienten atraídas a otras mujeres, pero que no encajan en la descripción. Se puede argumentar que las sadomasoquistas y las lesbianas bombero/fem(1) no encajan en este ideal de ‘igualdad’ que se ofrece. Un segundo problema es que al colocar tal énfasis sobre el género de la propia pareja sexual (o parejas), se marginalizan otras importantes fuentes de identidad, tales como la raza y la etnicidad. Por ejemplo, para una lesbiana negra lo que tiene máxima importancia es su lesbianismo y no su raza. Muchos gays y lesbianas de color atacaron este abordaje, acusándolo de reinscribir una identidad esencialmente blanca en el centro mismo de la identidad gay o lésbica (Jagose, 1996).
El problema tercero y final que enfrenta el abordaje de la liberación gay es que a menudo parece tomar la propia categoría de “identidad’” como algo no problemático y no histórico. Sin embargo, esta visión, en gran parte a causa de los argumentos desarrollados dentro del pos-estructuralismo, parece ser cada vez más insostenible. La figura clave en el ataque contra la identidad en cuanto ente ahistórico es Michel Foucault. En una serie de obras se dedicó a analizar la historia de la sexualidad desde la Antigua Grecia hasta la edad moderna (1980, 1985, 1986). Aunque el proyecto fue cortado trágicamente de cuajo por su muerte en 1984 por complicaciones surgidas del SIDA, Foucault hizo una articulada formulación que mostró qué profundamente pueden variar las formas de comprender la sexualidad a lo largo del tiempo y el espacio, y sus argumentos han resultado tener mucha influencia en la teorización gay y lésbica en general, y en la teoría queer en particular (Spargo, 1999).
Una de las razones para haber efectuado la reseña histórica que figura arriba es que ayuda a proporcionar un trasfondo para comprender la aseveración de que la sexualidad es algo socialmente construido, y no dado por la naturaleza. Más todavía: para no prejuzgar en el tema de socio-construccionismo versus esencialismo he evitado aplicar el término “homosexual” a las eras antigua o medieval. En la antigua Grecia el género de la pareja o parejas de uno no era importante, y en cambio sí era importante determinar si uno tomaba el papel activo o el pasivo. En la visión medieval, un “sodomita” era una persona que sucumbía a la tentación y se veía envuelto en ciertos actos sexuales no procreativos. Aunque el género de la pareja era más importante que en la visión de la Antigüedad, el marco teológico más amplio colocaba énfasis sobre la dicotomía pecado versus abstenerse-del-pecado. Con el surgimiento de la idea de “homosexualidad” en la era moderna, una persona es colocada en una categoría específica incluso si uno no actúa siguiendo esas inclinaciones. ¿Qué es la sexualidad común, natural, expresada a lo largo de estas tres muy diferentes culturas? La respuesta del socio-construccionista es que no existe sexualidad “natural”; todas las comprensiones del sexo se construyen dentro de y son mediadas por comprensiones culturales. Los ejemplos pueden ser llevados mucho más lejos al incorporar datos antropológicos ajenos a la tradición occidental (Halperin, 1990; Greenberg, 1988). E incluso dentro del contexto más estrecho que ofrecemos aquí, las diferencias entre los datos son sorprendentes. La presunción en la Antigua Grecia es que los varones (se sabe menos de las mujeres) pueden responder eróticamente a uno u otro sexo, y la vasta mayoría de los hombres que se envolvían en relaciones del mismo sexo eran también casados (o más tarde se casarían). Sin embargo, la comprensión contemporánea de la homosexualidad divide el dominio sexual en dos, heterosexuales y homosexuales, y la mayoría de los heterosexuales no pueden responder eróticamente a su propio sexo.
Al decir que la sexualidad es una construcción social, estos teóricos no están diciendo que estas comprensiones no sean reales. Como las personas también son construcciones de sus culturas (en esta perspectiva), se nos construye en estas categorías. Por lo tanto hoy en día las personas por supuesto se entienden a sí mismas como héteros o gays (o quizás bisexuales), y es muy difícil salirse de estas categorías, incluso cuando uno llega a verlas como las construcciones históricas que son.
La teoría gay lésbica fue así confrontada con tres problemas significativos, todos los cuales implican dificultades con la noción de “identidad”. La teoría queer por tanto surgió en gran medida como un intento de superarlos. Cómo logra esto la teoría queer puede entenderse estudiando el término “queer” en sí mismo. En contraste con gay o lesbiana, “queer”, según se argumenta, no se refiere a una esencia, sea de naturaleza sexual o no. En lugar de ello, es puramente relacional, ya que se postula como un término indefinido que recibe su significado precisamente de ser lo que está fuera de la norma, sea como sea que pueda definirse esa norma misma. Para decirlo en pala-bras de uno de los más articulados de los teóricos queer: “Queer es… cualquier cosa que vaya a contramano de lo normal, lo legítimo, lo dominante. No hay nada en particular a lo que se refiera necesariamente. Es una identidad sin una esencia” (Halperin, 1995, 62, destacado en el original). Al faltarle toda esencia, lo queer no marginaliza a aquellos cuya sexualidad está fuera de las normas gays o lésbicas, tales como los sadomasoquistas. Como se evitan las conceptualizaciones específicas de la sexualidad, por lo tanto esas conceptualizaciones no están en el centro de ninguna definición de lo queer, y esto permite mucha más libertad de autoidentificación para que así, por ejemplo, las lesbianas negras se identifiquen con su raza tanto o más que con el lesbianismo (y esto se aplica a todo otro rasgo, tal como implicarse en la subcultura S & M). Finalmente, incorpora las ideas base del post-estructuralismo sobre las dificultades de adscribir cualquier esencia o aspecto no histórico a la identidad.
Esta jugada fundamental de los teóricos queer (el aserto de que las categorías a través de las que se entiende la identidad son todas construcciones sociales, y no entes dados a nosotros por natura) abre una cantidad de posibilidades de análisis. Por ejemplo, los teóricos queer examinan cómo las ideas fundamentales del género y del sexo, que parecen tan naturales y evidentes por sí mismas a las personas del Occidente moderno, de hecho son construidas y reforzadas a través de las acciones cotidianas, y muestran que esto ocurre en modos que privilegian a la heterosexualidad (Butler, 1990, 1993). También se examinan las categorías médicas, que resultan ser socialmente construidas (Fausto-Sterling, 2000, es un ejemplo erudito de esta postura, aunque en última instancia ella no es una teórica queer). Otros examinan cómo el pensamiento moderno, especialmente en relación con la moderna división entre heterosexual/homosexual, recibe su estructura del lenguaje y especialmente de las divisiones entre lo que se dice y lo que no se dice, que corresponden a la dicotomía entre “tapado” [‘closeted’] y “declarado” [‘out’], Esto es, se argumenta que cuando consi-deramos dicotomías tales como natural/artificial, o masculino/femenino, descubrimos en su trasfondo que su respaldo es una forma muy reciente y arbitraria de comprender al mundo sexual, el que se considera dividido en dos especies (Sedgwick, 1990).
Otra perspectiva crítica abierta por el abordaje queer, aunque ciertamente implícita en las perspectivas a las que acabamos de referirnos, resulta especialmente importante. Como la mayoría de los argumentos anti-gay y anti-lésbicos se apoyan sobre la presunta naturalidad [naturalness] de la heterosexualidad, los teóricos queer intentan mostrar cómo estas categorías en sí mismas son construcciones profundamente sociales. Un ejemplo ayuda a ilustrar este abordaje. En un ensayo contra el casamiento gay, que he elegido porque resulta muy representativo, James Q. Wilson (1996) sostiene que los hombres gay tienen una “gran tendencia” a ser promiscuos. En contraste, presenta al casamiento monógamo y amoroso como la condición natural de la heterosexualidad. En su argumentación, la heterosexualidad es una rara combinación de algo completamente natural y algo que simultáneamente está en peligro. Uno nace hétero, pero esta condición natural puede ser subvertida por cosas tales como la presencia de parejas gay, maestros gays, o incluso que se hable demasiado de la homosexualidad. La argumentación de Wilson requiere una disyunción radical entre la heterosexualidad y la homosexualidad. Si la “gaytud” [gayness] es radicalmente diferente, es legítimo suprimirla. Wilson tiene la audacia de ser directo en este elemento de su argumentación; se manifiesta en contra de “la imposición política de la tolerancia” en relación con gays y lesbianas (Wilson, 1996, 35).
En la teoría queer es un recurso común suspender la consideración, al menos temporariamente, de la verdad y la falsedad (Halperin, 1995). En lugar de ello, el análisis se enfoca en la función social del discurso. Las preguntas sobre quién es un experto y por qué, y las preocupaciones sobre los efectos del discurso del experto, reciben igual estatus que las preguntas sobre la veracidad de lo que se dice. Este enfoque revela que escondida debajo de la obra de Wilson y otras obras anti-gays hay una importante jugada epistemológica. Como la heterosexualidad es la condición natural, es un lugar sobre el que se habla, pero sobre el que no se indaga. En contraste con ello, la homosexualidad es la aberración y por tanto necesita ser estudiada, pero no es un lugar de autoridad desde el que uno pueda hablar. En virtud de este privilegio heterosexual, a Wilson se le otorga la voz del experto imparcial y de espíritu justo. Sin embargo, como lo muestra la sección de historia de más arriba, hay discontinuidades sorprendentes en las formas de comprender la sexualidad, y esto es verdad hasta el punto de que, de acuerdo con los teóricos queer, no deberíamos pensar que la sexualidad tienen ninguna naturaleza en particular. El teórico queer va deshaciendo nuestro enamoramiento con cualquier concepción específica de la sexualidad, y así abre paso a las forma margina-lizadas.
Sin embargo, la teoría queer ha sido criticada de una miríada de modos (Jagose, 1996). Un conjunto de críticas viene de teóricos que sienten simpatía por la liberación gay concebida como proyecto de cambio social radical. Una crítica inicial es que precisamente porque “queer” no se refiere a ningún estatus sexual o elección de objeto genérico específicos, les quita a gays y lesbianas la distintividad que los hace marginales. Halperin, por ejemplo, (1995) admite que las personas héteros pueden ser “queer”. Este proceder desexualiza la identidad, cuando precisamente aquello de que se está tratando es la identidad sexual (Jagose, 1996). Una crítica relacionada es que la teoría crítica, como rehúsa toda esencia o referencia a ideas estándar de normalidad, no puede hacer distinciones cruciales. Por ejemplo, los teóricos queer generalmente argumentan que las ventajas del término “queer” es que con él se incluyen los transexuales, los sadomasoquistas y otras sexualidades marginalizadas. ¿Hasta qué extremo llega esta inclusión? ¿Es permisible el sexo intergeneracional (e.g., paidofilia)? ¿Existen límites para las formas de sadomaquismo o fetichismo aceptables? Si bien algunos teóricos queer se oponen específicamente a la paidofilia, es debatible que la teoría tenga recursos para dar base a esta distinción. Yendo más allá, algunos teóricos queer rehúsan abiertamente proscribir a los paidófilos del ámbito “queer” (Halperin, 1995, 62). Otra crítica es que la teoría queer, en parte porque uno de sus rasgos típicos es recurrir a jerga muy técnica, es escrita por una pequeña elite para una pequeña elite. Por lo tanto, está marcada de prejuicios de clase y también, en la práctica, solamente se refiere a las universidades y colleges (Malinowitz, 1993).
La teoría queer también recibe críticas de parte de los que rechazan la deseabilidad del cambio social radical. Por ejemplo, los gays y lesbianas centristas y conservadores han criticado al abordaje queer argumentando que sería “desastrosamente contraproducente” (Bawer, 1996, XII). Si “queer” sigue teniendo su connotación de algo perverso y a contramano de la mayoría de la sociedad [mainstream society], que es precisamente lo que desean la mayoría de los teóricos queer, parecería que solamente sirve para dar validez a los ataques contra gays y lesbianas montados por los conservadores. Sullivan (1996) también critica a los teóricos queer por apoyarse en la explicación del poder de Foucault, la cual, según argumenta, no da lugar a la resistencia significativa. Sin embargo, parece probable que la forma en que Sullivan entiende las ideas de poder y resistencia de Foucault sea desacertada.

Conclusión

Los debates sobre la homosexualidad, en parte porque a menudo implican políticas públicas y temas legales, tienden a mostrarse agudamente polarizados. Las personas que más se ocupan de la homosexualidad, positiva o negativamente, son también las más comprometidas con el tema, y de un lado están los teóricos de la ley natural, que argumentan a favor de que se mantenga a gays y lesbianas en un estatus legal reducido, y del otro los teóricos queer, que emprenden la crítica y reconstrucción de lo que ven como un régimen heterosexista. Sin embargo, unos y otros no dialogan demasiado, sino que se ignoran los unos a los otros o hablan pasando por alto a sus opositores. Algunos teóricos se colocan al medio. Por ejemplo, Michael Sandel adopta un abordaje aristotélico, desde el que arguye que las relaciones gay lésbicas pueden hacer reales los mismos bienes que se hacen reales en las relaciones heterosexuales (Sandel, 1995). Comparte en gran medida la explicación que hacen los teóricos de la ley natural sobre los bienes humanos importantes, pero en su evaluación del valor de las relaciones del mismo sexo muestra claramente su simpatía con los intereses gays y lésbicos. De modo similar Bruce Bawer (1993) y Andrew Sullivan (1995) han escrito elocuentes defensas de la plena igualdad legal para gays y lesbianas, incluyendo los derechos de casamiento. Sin embargo, ninguno de los dos aboga por una reforma sistemática de la cultura o política norteamericana en sentido amplio. En esto son esencialmente conservadores. Por lo tanto, de un modo para nada sorprendente, estos centristas se ven atacados por ambos flancos. Sullivan, por ejemplo, ha sido criticado ampliamente tanto por los teóricos queer (e.g., Phelan, 2001) como por los teóricos de la ley natural (e.g., George, 1999).
Sin embargo, como lo anterior lo muestra claramente, los debates políticos y legales que rodean a la homosexualidad implican temas fundamentales de moralidad y justicia. Quizás lo más central de todo sea que se imbrican con temas de identidad personal y de autodefinición. Por lo tanto aquí hay otro conjunto de razones, quizás incluso más profundas, de la polarización que marca estos debates.

jueves, 24 de junio de 2010

Comunidad científica y sociedad




Recientemente me acercaron este texto sobre el rol de la ciencia en la sociedad. Vale la pena leerlo despacio y dejarlo a consideración de los comentaristas del blog.



Desde hace un tiempo a esta parte hay una pregunta, un cuestionamiento que resuena en mi cabeza. Cada vez que observo lo que la gente de ciencia investiga, la temática en la que se desempeñan, el tema que desarrollan, tanto profesionales que he conocido en el medio académico al que pertenezco, lo que he visto en internet, televisión o por el medio que fuese, me surgen los siguientes interrogantes: ¿en qué le cambia eso la vida a la gente? ¿Cómo esa investigación, ese nuevo conocimiento, mejora la vida de la personas? Y entiendo que no todas las ramas de la ciencia tienen como objeto de estudio la realidad humana (psíquica, sociológica, fisiológica, patológico...) y cómo mejorar la calidad de vida, como así también que no todo conocimiento nuevo adquirido tiene una aplicación inmediata, ni supone tampoco una inmediata innovación.

Pero también entiendo que si el investigador se desempeña en el ámbito público, es, guste o no, un empleado público, es empleado de la gente común que paga sus impuestos, los cuales en parte, porcentaje más o menos está destinado a financiar las investigaciones y a pagar los sueldos de los investigadores (si bien, estos también pueden conseguir recursos y financiación propia).

Lo que más me inquieta es que me da la sensación de que los investigadores del ámbito publico, como lamentablemente pasa con la mayoría de los empleados públicos, se olvidan de para quien trabajan y cual es el fin último de su profesión, de su trabajo: beneficiar a aquel que le permite trabajar en lo que ama, no solamente no perjudicarlo. Y si bien ningún ciudadano común, ninguna vecina nuestra por ejemplo, nos vendrá a preguntar en qué invertimos su dinero, creo que también es responsabilidad social del profesional utilizar con sensatez los recursos que se ponen a su disposición.

En consecuencia me surgen muchos más interrogantes como: ¿con qué criterios se aprueba un trabajo de investigación? ¿Qué es lo que se prioriza? ¿Existen áreas o temáticas de investigación que prevalecen sobre otras? ¿Predominan intereses meramente personales, científicos o sociales? ¿Es posible el equilibrio? ¿Emplea el estado y la sociedad en general el conocimiento, las nuevas herramientas que la ciencia le proporciona? ¿Cómo y cuándo las utiliza?

Y esto me surge luego de escuchar a varios y diversos investigadores y profesionales que afirman que sus resultados, predicciones no son tenidas en cuenta ya sea porque imperan intereses económicos, por ignorancia o por simple comodidad o incapacidad de superar las propias limitaciones de ir más allá de los propios conocimientos y valerse de las nuevas herramientas que los científicos ofrecen.

Vamos a ejemplos concretos:

-Médicos que no se “animan” o no “entienden” como utilizar las herramientas que brinda un diagnostico genético para hallar prematuramente una mutación que potencialmente puede causar una enfermedad.

-Grandes empresas constructoras que con el aval del gobierno de turno, construyen nuevos barrios privados en el piedemonte o en otras zonas, en donde estudios previos y actuales, pronostican que el desmonte es un gran riesgo para los futuros habitantes de la zona como así también para los pobladores aguas abajo, ya sea por los riesgos de aluviones, por la erosión, inundaciones y/o por un mayor índice de evapotranspiración, todo lo cual consecuencia de un solo hecho, erradicar la vegetación autóctona y construir palacetes (con yacusi, pileta, palmeras…).

-Otro ejemplo con médicos: traumatólogos que no recetan a sus pacientes terapias fisio-kinesiológicas que se desarrollan y aplican en varios lugares del mundo (entre ellos Estados Unidos, por supuesto), en las cuales el paciente no solo recibe masajes que estimulan y alivian las zonas afectadas sino que también en las que se les enseña cómo hacer sus movimientos diarios y rutinarios (desde cepillarse los dientes hasta hacer una fuerza), como intentar llevar una vida normal, ya que las consideran terapias alternativas pero olvidándose de que trabajan con personas, con pacientes con una vida real y no solo con nervios ciáticos inflamados o con caderas con artrosis...y así podría seguir…

Por tanto, es inevitable dejar pasar este tipo de preguntas: entonces, ¿para qué investigar? ¿Para qué preocuparme en encontrar nuevas o alternativas respuestas a un problema si no se van a aplicar, si no le va a mejorar la vida a nadie? ¿Para qué el gobierno invierte dinero nuestro, de nuestros impuestos pagos en conocimiento que no va a utilizar, que a va archivar en revistas de divulgación científica que sólo leen otros científicos que también están imposibilitados de cambiar la realidad?

Sabemos que el ámbito académico, el ámbito de la investigación pública ofrece relativamente poca presión sobre la investigación o sobre los proyectos que uno sigue, pero podría solicitarle a sus investigadores que de alguna forma devuelvan a la sociedad algo más que el sólo conocimiento, algo que les ayude a mejorar sus vidas, no solamente como consecuencia directa de sus investigaciones sino, y porque no, brindando algún servicio social extra; para que así también se revalore la actividad científica como una herramienta como un servicio para la sociedad.

jueves, 17 de junio de 2010

Sistemas políticos


El post anterior generó una serie debates muy interesantes y posturas muy encontradas que sería muy bueno profundizar. En este propongo abrir más el juego recurriendo un poco al humor dentro de algunas cuestiones que son un tanto tristes y lamentables (otras no). Creo que con una sana cuota de ironía, podemos de algún modo relativizar algo que en sí no es para nada absoluto.

Usted es propietario de dos vacas. Elija cuál es el sistema político que más le conviene:

Feudalismo: Usted tiene dos vacas, el Lord se lleva parte de la leche…

Socialismo puro: Usted tiene dos vacas, el gobierno se las lleva, las pone en un corral comunitario junto con muchas otras. Usted tiene que vigilar las vacas de todo el mundo. El gobierno le da toda la leche que necesite.

Socialismo burocrático: Usted tiene dos vacas, el gobierno se las lleva a un corral comunitario junto con muchas otras. Son vigiladas por ex-cuidadores de gallinas. Usted tiene que cuidar de las gallinas que el gobierno les quito a ellos. El gobierno le garantiza la leche y los huevos que están en el reglamento.

Fascismo: Usted tiene dos vacas, el gobierno se las lleva, a usted le pagan para que las vigile y luego el gobierno le vende la leche.

Comunismo puro: Usted tiene dos vacas. Los vecinos le ayudan a cuidarlas, entre todos se reparten la leche.

Comunismo Ruso: Usted tiene dos vacas, usted tiene que vigilarlas, el gobierno se lleva toda la leche.

Comunismo Camboyano: Usted tiene dos vacas, el gobierno se las lleva, usted es fusilado.

Dictadura: Usted tiene dos vacas, el gobierno se las lleva, usted es reclutado para el ejército.

Democracia pura: Usted tiene dos vacas, los vecinos deciden quién se queda con la leche.

Democracia representativa: Usted tiene dos vacas, los vecinos eligen a alguien que decida quién se queda con la leche.

Democracia CEE (Comunidad Económica Europea): Usted tiene dos vacas, el gobierno le dice cómo las debe alimentar y cuándo las va a ordeñar. Luego le paga para que tire la leche a la basura. Luego se las lleva, mata una y ordeña la otra. Al final le obliga a llenar papeles justificando la falta de una vaca.

Anarquía pura: Usted tiene dos vacas, o vende la leche a un precio justo o sus vecinos lo matan para robarla.

Capitalismo: Usted tiene dos vacas, vende una y se compra un toro.

Capitalismo “latinoamericano”: Ud. tiene dos vacas. Ante un consejo de un Banco extranjero, vende las dos vacas a una multinacional para la cual termina trabajando por monedas, con las cuales apenas compra la leche. Cuando ya gastó el capital por la venta de las vacas, le echa la culpa al Banco que lo asesoró (y que cobró una comisión de la multinacional), a la multinacional y todos los países que en su momento tenían dos vacas y canjearon una de ellas por un toro.

Humanismo: Usted tiene dos vacas, la liga protectora de los animales se las lleva para el zoológico.

Hinduismo: Usted tiene dos vacas, ellas le dicen lo qué debe hacer.

Surrealismo: Usted tiene dos jirafas, el gobierno le obliga a bailar salsa.

sábado, 12 de junio de 2010

Soy totalmente hegeliana



Así dijo Cristina Fernández de Kirchner allá por el 2007 en el Congreso Internacional de Filosofía que se realizó en San Juan.

Propongo tres análisis respecto de esta declaración. El primero, quizás el más trivial, es partir de lo que dice Hegel (en una carta) de la mujer en sí y de la mujer en la política, cosa que no comparto para nada pero es bueno refrescarlo ya que la señora Cristina se ha encuadrado en la defensa de las mujeres ("compañeras de género", como las denomina ella) y en una gran serie de reivindicaciones y quien la siga y lea esto no sólo le resultará extraño, sino también hasta repulsivo.

El segundo análsis, el más importante para mi por cierto, se dirigirá a la descripción del significado y los tópicos que tiene la política en Hegel.

El tercer análisis de refiere a las diferentes consecuencias (dos) que se dispararon con el pensamiento de Hegel, a través de una cita de Don Juan Domingo Perón.

Las adhesiones, detracciones, simpatías y antipatías se las dejo a ustedes. Sin embargo me animo a decir que tal declaración causa algo de preocupación y, por qué no, miedo.

1) Las mujeres según Hegel

«La diferencia entre el hombre y la mujer es igual a la que existe entre el animal y la planta», escribió Hegel. «El animal se asemeja al carácter del hombre, y la planta al de la mujer, porque su evolución consiste más bien en un tranquilo despliegue de energía, que tiene como principio la unidad indeterminada del sentimiento. Si las mujeres es¬tán al frente del gobierno, el Estado está en peligro, porque no actúan conforme a las demandas del público, sino que siguen inclinaciones y opiniones casuales. También las mujeres se están, de alguna manera, cultivando –no se sa¬be cómo- casi como si absorbiesen las ideas más a través de la vida que mediante la adquisición de conocimientos. El hombre, por otra parte, tiene que alcanzar su posición luchando por adquirir ideas y mediante enormes esfuerzos técnicos»

2. La política en Hegel

Para Hegel el conjunto de la historia de los hombres constituye un Todo en el que quedan absorbidos y superados cada uno de los períodos y de los sucesos particulares. Cuando ese Todo que abarca las distintas etapas alcanza su plena manifestación, se aprecia que los acontecimientos han discurrido de un modo perfectamente lógico y racional. Tanto las cosas buenas como las malas, las acciones justas como las más injustas y perversas, los crímenes, lo absurdo y lo irracional, tienen su razón de ser en el Todo Absoluto.

Hombres como Alejandro Magno, César, Napoleón, etc., son guías en los que se encarna el Espíritu de la Historia. Están por encima de cualquier moral y pueden cometer en nombre del Espíritu que encarnan los más feroces asesinatos. Los hechos particulares no tienen verdad. La verdad corresponde al Absoluto, a la totalidad. Hacia el final del proceso se advierte el sentido. Al principio se desarrolla de modo inconsciente y progresivamente se va desvelando. La iluminación definitiva ocurre cuando se cae en la cuenta de que el Absoluto –Dios- no es otra cosa que " la perfecta autoconciencia del hombre que se ha comprendido a sí mismo después de haber transitado el camino de su ascenso."

El devenir histórico se desenvuelve según la ley de la dialéctica. A cada instancia le sucede su negación. Después viene la síntesis donde se encuentran superados los dos momentos anteriores. Como tesis o primera fase de la historia, Hegel considera la civilización oriental, su antítesis está representada por la cultura mediterránea desde Grecia y el Imperio Romano hasta el Renacimiento, la síntesis suprema de esta gran dialéctica histórica se encuentra en los pueblos del norte de Europa, especialmente en los germanos y en el Estado prusiano.

Hegel nutre una profunda admiración por la institución del Estado. Según el mecanismo de la dialéctica el Estado es la síntesis de dos momentos. Contiene los elementos de la familia y de la sociedad civil oportunamente sintetizados. La familia con el sentimiento de amor que la une es la tesis. Su negación o antítesis equivale a la dispersión de las familias en la sociedad civil. La síntesis es "el Estado " que establece las leyes por las que deben regirse las familias en un organismo más completo y total. El Estado goza de una categoría DIVINA. Es una realidad de superior racionalidad a la que deben sujetarse todos los individuos.

Dentro de esta lógica Hegel llega a justificar no sólo el uso de la FUERZA, sino también la TIRANÍA. La dictadura se justifica como instrumento del Espíritu Absoluto para alcanzar sus fines. Todos los individuos se hallan sujetos a la voluntad del Estado entendido como una especie de divinidad.

La ulterior aplicación de la dialéctica hegeliana se refiere al significado del arte, de la religión y de la filosofía en su evolución histórico-cultural.

El arte primitivo es la tesis, el punto de partida. Fase en que lo Absoluto se expresa en imágenes simbólicas. Sucesivamente se manifiesta en la religión, antítesis, cuando el hombre adquiere la conciencia del Absoluto, Dios como Ser distinto y más allá del mundo. La filosofía hegeliana constituye la síntesis que absorbe y supera a la religión. La humanidad alcanza el nivel de su suprema autoconciencia cuando comprende que el Absoluto -Dios- no es un Ser distinto, sino la perfecta identidad del hombre universal consigo mismo.

Es importante la distinción entre “la edad religiosa” y la “edad filosófica”. “La edad religiosa” es la época denominada de la “conciencia infeliz”, la infelicidad de quien no ha superado la religión, que todavía desea un Dios diverso del hombre mismo.


3. Las distintas direcciones a partir de Hegel

Sería interesante que alguien cercano a la Señora le hiciera conocer la opinión sobre este tema de quien para ella ha sido líder indiscutible del movimiento que integra y expresada en otro congreso de filosofía en el año 1949, en esa oportunidad Juan Domingo Perón decía:

“En los hegelianos existió una derecha y una izquierda. Tan pronto como esa escuela se reflejó en el poder asistimos a la formación de sociedades de índole diversa: el hombre apareció anulado en unas, frente a los imperativos estatales, o con vagas posibilidades de redención en otras, condicionadas por el equilibrio entre el interés común y la jerarquía individual. En ambos casos no nos está permitido dudar de la trascendencia de Hegel en la liquidación de la disputa. Si la derecha hegeliana puede derivar hacia un teísmo conservador, la izquierda se desliza necesariamente a un materialismo no filosófico y, me atrevería a sostenerlo, no humano. Por distintos caminos, se alcanza la pendiente marxista.”